Only one question

Writing on the impossible, inevitably leads back to Albert Camus:
“There is but one truly serious philosophical problem, and that is suicide.
(…)
Whether the earth or the sun revolves around the other is a matter of profound indifference. To tell the truth, it is a futile question. On the other hand, I see many people die because they judge that life is not worth living. I see others paradoxically getting killed for the ideas or illusions that give them a reason for living (what is called a reason for living is also an excellent reason for dying). I therefore conclude that the meaning of life is the most urgent of questions.” Opening lines of ‘Myth of Sisyphus’, orig. 1940.
Interesting how the ethical is for Camus a profoundly ontological question, as it is for me.

Albert Camus

Dichtend Realiter – Een Fenomenologisch Verstaan van Lucebert

Enkele delen uit een langer artikel dat ik in 2010 schreef voor een vak Wijsgerige Ethiek, gegeven door Chris Bremmers. Omdat het mijn kijk op kunst toch nog steeds goed verwoord…

Dichtend Realiter – een fenomenologisch verstaan van Lucebert

Kunst kan gezien worden als de vertolking van de meest fundamentele ervaringen uit het menselijk leven. Het is de esthetische ervaring, die de zintuigelijke ervaringen van de werkelijkheid uit het gewone leven, die ons deel maakt van de wereld om ons heen. Het gaat er niet om de kunst als reflectie van het zijnde wederom te herleiden tot hetgeen tot zijn brengt. De ontologische differentie van Heidegger waarschuwt ons daarvoor en spoort ons aan om het onderscheid helder voor ogen te houden. Daarom vraagt de kunst, of de esthetische ervaring in het algemeen, enkel om aandacht voor de werkelijkheid: om het werkelijk te laten tellen. Door de ongewoonheid van de aandacht die in het dagelijkse gewone leven lijkt te ontsnappen aan het moment, krijgen we toegang niet tot iets nieuws wat boven of buiten het fenomeen ligt, maar wel tot iets buiten-menselijks. Het is dat moment dat we contemplatie noemen.
Een filosofisch-fenomenologische houding tegenover een aanschouwen kan gezien worden als een intensifering van de initiële verwondering die centraal staat bij de esthetische ervaring.
Dat estethische ervaring niet enkel gaat om kunst, moge duidelijk zijn. Het gaat eerder om “das überall unvertretbare Erscheinen des Wirklichen” (Seel 2003, 215). Dit getuigt van de geworpenheid in “einem Verweilen in der stets verschwindenden Zeit des Lebens” (Seel 2003, 215) die überhaupt de mogelijkheid tot het komen van esthetische sensaties mogelijk maakt. Deze ervaring is dus een verhouden tot iets wat werkelijk is en aan de werkelijkheid ten grondslag ligt. En onze interesse om hierbij te zijn gaat om het erbij-zijn zelf. Geen meta-positie, geen verheven woorden of gevoelens, geen allerhoogste ideeën, maar het zijn in de werkelijkheid in het hier en nu zelf waardoor betekenisfiguren ontstaan.
Volgens Martin Seel is het de verhouding tot de werkelijkheid die de esthetische waarneming waardevol maakt. De toeschouwer wordt namelijk gewaar, “daß nicht die Zukunft, sondern die Gegenwart das radikal Unbestimmbare ist.” (Seel 2003, 221) Zowel de toekomst als het heden zijn namelijk onbepaalde (Unbestimmte) mogelijkheden. Volgens Heidegger is het die mogelijkheid die boven de werkelijkheid staat, en in die zin is het de esthetische waarneming die de mens toegang kan verlenen tot het buiten-menselijke. Maar volgens Seel kan de onbepaaldheid enkel in het heden ook als onbepaaldheid ook ervaren worden. In de toekomst is het te onbepaald om meer dan een mogelijkheid te worden. Heidegger verwijst hiernaar met de term Selbstwelt, wat verwijst naar die “concrete zijnswijze van Dasein waarin ik mij telkens al met een mogelijkheid” heb vereenzelvigd. Het is deze verhouding tot de werkelijkheid die een fenomenologische contemplatie behelst.
Veelal wordt het belangrijk gevonden dat men gedichten kan ‘begrijpen’. Liever zou ik het hebben over een verstaan, aangezien het gaat om een bepaalde verhouding van de aanschouwer en het gedicht, het fenomeen in deze verhouding. Maar hoe kan de fenomenologische houding ingezet worden om gedichten te verstaan? In dit hoofdstuk wil ik drie manieren van ‘interpretatie’ met elkaar vergelijken, namelijk een fenomenologische, aan de hand van Chris Bremmers’ artikel over het gedicht ‘er is ik en er is’ van Lucebert, een hermeneutische van Hans-Georg Gadamer en een literatuurwetenschappelijke aanpak, aan de hand van Thomas Vaessens’ analyse van Luceberts dichtkunst. In het hierop volgende hoofdstuk wil ik dan gaan kijken naar een literatuurwetenschappelijke aanpak van het gedicht ‘wij zijn gezichten’ en daarnaast een fenomenologische benadering uiteenzetten om de hieronder benadrukte verschillen in de praktijk weer te geven. Daarbij zal vooral gekeken worden naar de manier van aanpak en de inhoud van de interpretaties, wanneer het gedicht wij zijn gezichten wordt benaderd.

Lucebert

Thomas Vaessens, hoogleraar Moderne Nederlandse Letterkunde, gaat in zijn boek De verstoorde lezer, over de onbegrijpelijke poëzie van Lucebert, in op het verzet van de Vijftigers tegen het ernstige intellectuele modernisme. Lucebert, Keizer der Vijftigers (Vaessens, 7), zet daar “een frisse, aardse spontaniteit” tegenover, waarin gedichten ontstaan die “niet zomaar gerepresenteerd worden, maar […] in het ontstaansproces van de tekst experimenteel en voorlopig worden geformeerd.” (Vaessens, 8) Het is de kritiek van Adriaan Morriën in Het Parool van 3 mei 1958 dat Vaessens tot uitgangspunt neemt:
“In Lucebert’s gedichten “zingen de woorden zich los van hun betekenissen” en dit “ontneemt aan zijn poëzie de begrenzing door redelijkheid en begrip (…). Dit gebrek aan begrenzing, dit spelen met de ruimte van het volledig leven is evenzeer een beperking als welke andere ook. Het is een beperking door ontgrenzing.” (Vaessens, 12)
Nu is het zaak te kijken hoe een fenomenoloog de oorspronkelijkheid van het gedicht probeert te behouden. Zoals ik al eerder opmerkte, speelt hierbij de benadering die Lambert Wiesing uiteenzet een belangrijke rol: het gaat erom je niet te baseren op een vooraf vastliggend en gegeven model. Maar wat betekent dit in de praktijk? Ik hoop dit duidelijker te maken aan de hand van de interpretatie van Lucebert’s gedicht ‘er is ik en er is’ van de hand van Chris Bremmers.
In vergelijking met de zojuist bekeken analyse van Vaessens, is het opmerkelijk dat Bremmers geen enkele verwijzing naar Lucebert als schrijver maakt. Als introductie refereert Bremmers naar het gedicht als een ‘sleutelgedicht’ aan de hand waarvan hij “de betekenis van ‘erzijn’” wil verhelderen. Na een filosofische achtergrond aan de hand van de zijnsconstitutie van Heidegger, gaat Bremmers voornamelijk in op de eerste regel van het betreffende gedicht:
Er is ik en er is
In zijn analyse gaat Bremmers vooral in op “die middenpositie van de ‘ik’, als betrekkelijk tot ‘er is’ en aldus de mediale instantie van de herhaling en daarmee de zelfwording van het ‘er is’.” (Bremmers, 86) Je zou dus kunnen zeggen dat de analyse die hier plaatsvindt heel letterlijk is. Bremmers vraagt: “gebeurt er eigenlijk wel iets als er niets anders gebeurt dan ‘er is … en … er is’?” (idem) Het is de ‘ik’ die de “overgangsinstantie” (Bremmers, 87) aanduidt, als opgenomen in de bewegingsfiguur van het gedicht. En het is precies die beweging die het gedicht in zich draagt – in dit geval die van benoeming, naar roeping, naar beweging, naar symbolisering naar localisering – die Bremmers probeert te traceren. Dit is niet een idee van de lezer of van de specifieke context van de dichter die deze beweging in gang zet, het is het gedicht zelf. Het is de verhouding die de lezer met de woorden heeft en de spanning die de woorden onderling oproepen die op deze manier centraal staat.
De enige context waar naar gerefereerd wordt is de titel van de bundel – de analfabetische naam – waarin het gedicht voorkomt. Dit wordt echter niet als een uitgangspunt genomen, maar enkel onder de aandacht gebracht om erop te wijzen dat de eerste beweging (het noemen) wellicht niet “in de gebruikelijke – alfabetische – zin” begrepen moet worden.
De uiteindelijke interpretatie, het duiden van het gedicht aan de hand van een betekenis, wordt door Bremmers niet geheel ingevuld. Het is het lezen en de onderlinge verhouding van de woorden waardoor een beweging wordt opgeroepen waar Bremmers de aandacht van de lezer op wil vestigen. En het is die initiële beweging die Bremmers in verband brengt met “datgene wat Heidegger in Zijn en tijd als de zelfconstitutie van het erzijn oftewel de ‘eigenlijkheid’ uitschrijft.” (Bremmers, 88)
Concluderend kan gezegd worden dat het dus het onthouden van invulling van de contextuele en persoonlijke interpretatie is, wat de fenomenologische aanpak karakteriseert.

Fenomenologisch verstaan van ‘Wij zijn gezichten’

Wanneer je het gedicht als een verschijning benadert, is het niet het woord ‘wij’ welke je stil laat staan bij de vraag naar betekenis, zoals Van de Watering impliceert. In de eerste zin “wij zijn gezichten” is het woord ‘gezichten’ hetgene de aandacht vasthoudt. Dat in combinatie met een eerste persoon meervoud, vraagt naar de verhouding tussen ‘wij’ en ‘gezichten’, verenigd door een koppelwerkwoord. Als wij gezichten zijn, dan zegt dat iets over onze houding tegenover elkaar. Het is niet de dichter, of de mens, (of taal, of welk concept dan ook) maar ‘wij’ die ‘gezichten’ zijn. Door de ‘wij’ samen te laten vallen met ‘gezichten’ wordt ons bestaan beperkt tot een gezicht. Het is een uitspraak zoals die door Emmanuel Lévinas gedaan wordt: ons inzicht in het verhouden van de mens als geworpen in een werkelijkheid, waar het gelaat de breuk met de werkelijkheid manifesteert. Het geraakt worden door het ethisch appèl dat uitgaat van het gelaat van de ander, is het begin van de verantwoordelijkheid van het bestaan. Het ‘wij’ verwordt op die manier tot een symmetrisch tegelijkertijd zijn van gezichten, gelijk het Ich und Du van Martin Buber.
Wanneer deze verantwoordelijkheid voor ons eigen bestaan is bevestigd, rest ons de andere regels van de eerste strofe te duiden.
wij zijn gezichten
wij hebben het licht gestolen
van de hoogbrandende ogen
of gestolen van de rode bodem
Het licht dat gestolen is, is nodig om werkelijk gezicht te zijn. Het gezicht en het zien zijn afhankelijk van licht. En dat dit licht gestolen werd van ogen in den hoge en van de oorsprong, geeft het een plaats in de geschiedenis van de metafysica. Het gedicht benadrukt dat om het bestaan in zijn ethische essentie (het zijn van gezichten) te verwezenlijken, we het licht vanuit de meta-positie naar de ‘wij’ zelf moet halen. Dat wat werd opgeëist door Ideeën (Plato), God of de natuur, is nu teruggehaald (‘gestolen’) en naar het ‘wij’ gehaald. Dit geeft een fenomenologische verhouding van de mens tot de verschijningen aan. Het is niet een uiterlijke werkelijkheid, een meta-positie welke we willen verkennen, maar het is het bestaan zelf en hoe het bestaan zich tot het bestaat verhoudt (gezicht-en) wat het onderwerp van ons onderzoek is.
In de tweede strofe komt zie je wat er gebeurt als niet ‘wij’ gezichten zijn, maar de ‘ik’ gezicht is dat ‘alleen is’. Het wordt net als de vissen, de golven van vuur, de watervallen. Het vertroebelde water van de watervallen omhult de vissen. De ‘vaagheid’, het water, het geeft een vervallenheid weer. Het ‘ik’ is een steen welke valt: dood (‘steendood’), zonder authenticiteit van het eigen bestaan. Het is het mee-gaan met de val, het laten overkomen in de waterval die de werkelijkheid vertroebeld.
Hoewel Anja de Feijter in haar boek Apocrief – de Analphabetische naam (1994) de ‘vissen’ door middel van de joode mystieke tradities vergaand interpreteert, zijn de beelden die het gedicht zelf aan mij opdringt in de fenomenologische benadering van doorslaggevende waarde. Onbelangrijk is het of Lucebert nu wilde verwijzen naar de mythe van Lilith of niet. Het feit is dat de ‘ik’ geworpen wordt in een stromende beweging (‘veel vuur / veel golven van vuur / (…) / (…) watervallen’) waardoor deze als vissen wordt meegesleept en uit zijn eigen identieit wordt gehaald (‘stil zijn / (…) / beenlicht en / steendood’).
In de derde strofe van het gedicht wordt weer teruggegaan naar de uitgangspositie van het gedicht, heel letterlijk wordt de eerste regel ‘wij zijn gezichten’ herhaald. Alsof er wordt benadrukt dat – ondanks het intermezzo van de tweede strofe waar het bestaan in de wereld werd geplaatst en zijn geworpenheid werd bevestigd – de oorsprong van het bestaan nog altijd bij het ‘wij’ van de ‘gezichten’ en de ‘open en rood’-heid van het ‘wij’ geen afbreuk heeft geleden. Maar als we net gewend zijn aan de herhaling van de uitgangspositie, dat ‘wij zijn gezichten / open en rood zijn wij / licht zijn wij / open / wij zijn’, worden we opgeschrikt uit deze positie. Wij zijn open en licht. Maar ook zijn wij ‘ontplofbaar’. De ontreddering die zich door deze laatste toevoeging aan de lezer opdringt (‘wij zijn / ontplofbaar’), wordt in de vierde strofe onderbouwd:
ik weet niet wat
steen werd
ik weet wel wat dood is
Dat wat ‘steen werd’ zijn we in de tweede strofe al tegengekomen – het ik als geworpen in zijn omgeving, in de wereld – en dat wordt nu van de mogelijkheid tot rationeel te begrijpen ontdaan. In plaats van verder te zoeken naar de oorsprong van dat wat ‘steen werd’, zien we een nieuw verhouden. Blijkbaar is het niet van belang wat de oorsprong van de geworpenheid is, dat wordt als gegeven geaccepteerd, maar de verhouding van de ‘ik’ en het bewustzijn van de ‘dood’ komt hier onder de aandacht. Strofe vijf:
dood is ik word
ik word recht weer
wordt geroofd en ben weer
echt licht
De dood is wat het bestaan zijn zijnskarakter geeft (‘dood is ik word’). Dit is wat Heidegger de onbepaaldheid van de dood noemt, dat het “Dasein in de grond bepaalt” (308). Door de dood komt het bewustzijn van de eindigheid, de ‘ik’, werkelijk tot bestaan (Dasein). Het verwordt tot datgene (‘licht’) wat eerst wordt ‘geroofd’ (‘gestolen’, eerste strofe) om als ik ‘echt’ te zijn.

Lucebert, Die viele Alten, 1962

 

Concluderend

Het moge duidelijk zijn dat een fenomenologische benadering niet eenvoudig uiteen te zetten is. Want door een verhouding van de toeschouwer met het fenomeen in taal structuren te duiden, is direct wederom gerelateerd aan de context van de aanschouwer. Hoewel de fenomenologie niet de mythologische en andere contextuele begrippen als uitgangspunt neemt, is een verstaan nooit geheel onafhankelijk en op zichzelf bestaand.
Toch denk ik niet dat het fenomenologische project daarmee gefaald heeft. Het is de poging om de originele verwondering constant opnieuw te benaderen en uit de verf te laten komen, die als drijfveer voor ogen gehouden moet worden, wanneer een kunstwerk verschijnt. Daarmee komt namelijk de verhouding tot de werkelijkheid, wat bij de esthetische waarneming het ethische karakter betekenis geeft, pas naar voren.
——————————————————
wij zijn gezichten
wij hebben het licht gestolen
van de hoogbrandende ogen
of gestolen van de rode bodem
ik ben vuur
veel vuur
golven van vuur
vissen die stil zijn als het gezicht dat
alleen is
ik ben
veel van steen en vaag als
vissen in watervallen
ik ben alleen alleen beenlicht en
steendood
wij zijn gezichten
open en rood zijn wij
licht zijn wij
open
wij zijn
ontplofbaar
ik weet niet wat
steen werd
ik weet wel wat dood is
dood is ik word
ik word recht weer
wordt geroofd en ben weer
echt licht
– Lucebert, Uit: Verzamelde Gedichten, p.53.
Eerste uitgave in bundel “de analfabetische naam” (1952)

Verder lezen?

– Bremmers, Chris. Erzijn, er is en ‘er is ik en er is’ In: De Actualiteit van Martin Heideggers ‘Zijn en tijd’ M. van den Bossche en Chris Bremmers (reds), Budel: Damon (2007)
– Feijter, Anja de. “Apocrief/de analphabetische naam” : het historisch debuut van Lucebert in het licht van de intertekst van Joodse mystiek en Hölderlin. (1994) Amsterdam: de Bezige Bij
– Gadamer, Hans-Georg. Gedicht und Gespräch. (1990) Frankfurt: Insel Verlag
– Geron, Pierre. ”L’intertextualité sans peine? Michael Riffaterres Poëzieanalyse en zijn receptie in de Neerlandistiek (II)” (2004) In: Nederlandse Letterkunde Jg.9, nr.1, p.34-53. https://www.ned.univie.ac.at/Data/4/392/compgerRiffaterre.pdf [geraadpleegd op 1 december 2010]
– Gerven, Joris van. De Afgrond als Grond (2006) http://www.praktijkbeing.nl/praktijk/ publicatiemap/opweg.pdf [geraadpleegd op 20 november 2010]
– Heidegger, Martin. Zijn en tijd. (2006) Tübingen: Niemeyer
– Jager, Gert de. Spoken in de dwaaltuin Lucebert en de verleidingen van de intertekstualiteit. (2001) http://www.neerlandistiek.nl/publish/articles/000041/article.pdf [geraadpleegd op 24 november 2010]
– Jauss, Hans Robert. Ästhetische Erfahrung und literarische Hermeneutik (1982) Frankfurt: Suhrkamp
– Lucebert. Verzamelde Gedichten (2002) Amsterdam: De Bezige Bij
– Seel, Martin. Aesthetik des Erscheinens (2003) Frankfurt: Suhrkamp
– Seel, Martin. Ethisch-ästhetische Studien (1996) Frankfurt: Suhrkamp
– Watering, C.W. van de. Met de ogen dicht: een interpretatie van enkele gedichten van Lucebert als toegang tot diens poëzie en poetica Muiderberg: Coutinho (1979) Proefschrift Universiteit Utrecht
– Weinberg, Kurt Review. In: “Comparative Literature Studies” Vol. 16, No.4 (1979) pp.358-360
– Wiesing, Lambert. Das Mich der Wahrnehmung (2009) Frankfurt: Suhrkamp

The Impossibility of an Original Self

There is always already the world with me in it (Heidegger). There is no me without the Other (Levinas). I am a product of my time. Everything I think and do is framed, already framed, in language. If there is a protolanguage, an original structure, this will always remain a mystery for me, as it is always me thinking it.
Nobyeni
Any existentialist conceptions of the Self, a being free of the Other, a being able to choose freely, is merely a product of our time. Existentialism is its own mauvaise foi. Even as a philosopher, how am I to know I am not merely satisfying my human longing, desire, for change, for freedom, existence?
As such all my thinking is fully grounded in today’s world: the illusion of being original. The search for a breaking of this structure, this world, is in vain. The idea of an Event (Badiou), a search for the impossible possible (Derrida), etc etc, is itself a product of our paradigm and as such it is impossible to use it as a starting point for the finding of a possibility for a rupture. And if we do find a break, a rupture, will it mean we have created it ourselves in order to satisfy our own needs? Breaking the world to reach for an original self is only one more perversion that merely re-establishes the present paradigm (Zizek).
But what does this mean? Does it tell us something about the limits of our present paradigm or does it say something about the most fundamental structure of truth and reality?
Or is it the impossibility of originality that makes it valuable above all? And are we to destroy the dichotomy of possible-impossible in order to become?

Back to the essence of things

Interesting when you read a neat description of what you’ve been thinking about for such a long time now, and to see how it is related to the noumenal…
From Zizek’s “Ideology I: No Man is an Island” (http://www.lacan.com/zizwhiteriot.html)

“In his review of Badiou’s Ethics, Terry Eagleton wrote:

There is a paradox in the idea of transformation. If a transformation is deep-seated enough, it might also transform the very criteria by which we could identify it, thus making it unintelligible to us. But if it is intelligible, it might be because the transformation was not radical enough. If we can talk about the change then it is not full-blooded enough; but if it is full-blooded enough, it threatens to fall outside our comprehension. Change must presuppose continuity – a subject to whom the alteration occurs – if we are not to be left merely with two incommensurable states; but how can such continuity be compatible with revolutionary upheaval?

The properly Hegelian solution to this dilemma is that a truly radical change is self-relating: it changes the very coordinates by means of which we measure change. In other words, a true change sets its own standards: it can only be measured by criteria that result from it.”

Talk on Radical Change now posted online

Tyndall Centre posted an (edited) version of last week’s talk on the need for a commitment to Radical Change: https://vimeo.com/81955038
What is a funny result of having given this talk, is that I for the first time shared this with non-abstract-thinking people, and the way they responded made me aware of the bits of truth in all this (as they confirmed it by sharing their fear and distress). But, it also showed me some of my underlying notions of how I approach the world. I’ll re-read the Object-Oriented things of Harman, to see where I actually stand. Probably I’m an idealist-realist of some sort. To be continued 🙂
Diversion Ends

All Worldly Knowledge – Venice Biennale 2013 – Kan Xuan

The problem one faces when visiting any museum, let alone one that covers a whole city, let alone one that focusses on ‘all worldly knowledge’, is the sheer amount of impressions one has to deal with. Often you end up perusing through the lot of it, glancing over the area in front of you and tracing superficially what is presented. Of course you can also specifically look for certain works that you choose, but somehow it is also very tempting to try and get a glimpse of this ‘all worldly knowledge’.

And when you walk through it, head full of images and thoughts, emotions and boredom running through your veins, it could just happen that you stumble upon something that keeps your intention for half an hour or more, and which you know will stay with you for a while longer. Sometimes this does not happen. And sometimes it happens more than once in one day. If you’re lucky. (Or not, for who would want to be influenced by a work of art these days?)

There were several installations that were of particular interest to me. I will focus on one of them here, namely the installation by Kan Xuan, China. It was part of the Arsenale presentation and not part of any national pavilion. Instead, the curator choose this particular artwork ‘Millet Mounds’ (2012).

Part of installation at Venice Biennale 2013
Part of installation at Venice Biennale 2013

In it, Xuan showed hundred of nicely built frames beside each other in two rows, in which photos were shown as if in stop-motion, each sequence of maybe even a hundred photos having its own atmosphere and its own environment. On the wall next to it, a map was drawn for each frame, showing the trajectory of the artist while taking the pictures. Each frame, together with its map, could thus be seen as a memory of space and time. Each combining the two, in a very subjective manner. It looked as it each frame with the hundred or more photographs had their own filter, their own colour, their own emotion attached. But each frame, was arranged within an enourmous line of frames, showing the linearity of memory storage.

One of the things I ask myself when presented with a work of art that attracts my eyes, which keep me wondering and looking until my head because swallowed up by the vastness of it, is precisely why this work appeals to me. And when the answer to this question comes too easily, I am somehow put of by it, and forget about the work of art as soon as I can.
This obviously did not happen to me this time. At first I was fascinated by the colours and the rapid movement of the images. Focussing on one frame, what could I distill? Was there a story enfolded in front of my eyes? What did the artist want me to see? Why were these barren landscapes, that somehow all resembled each other in some way, enough to let me think they were taken at least in the same country, so interesting? I still don’t know.

The second wonderment that I felt, was when I tried to follow Elie During’s experiment. He had shown us in his seminar at the European Graduate School just a few days before, that it is possible to listen or to see different sounds or images at the same time. That is, not merely hearing or seeing the harmony between different tonal lines or visual images, but seeing two separate things, simultaneously.

This is what I tried with this artwork, and which lend itself extremely well for it. Not only was the whole artwork based on the idea of positioning oneself in space and time, as the maps on the wall indicated. Also the sheer amount of frames and space-time sequence of moments made this an extremely bewildering experience. I found it was possible to see about four separate instances of spacetime simultaneously. The result of this was not one field of vision, one experience of time, but a fourfold of space and time.
In the end, the impression that stays with me when I visit any museum is what attracted me in this artwork. And instead of it being a negative emotion, the overload of spacetime, images as well as experiences of time, made this such a beautiful experience. I could easily imagine myself being one of these frames, documenting all the images I had seen and would see that day visiting the Venice Biennale 2013. Besides me, the people visiting the same space, strangers and friends alike, all occupy their own frame. But when these frames could be put together somehow, without judgement or destinction, we would end up with what the biennale really consists of: subjectified spacetimes.

When you would want to present ‘all worldly knowledge’, this would be the only way to do so; By showing simultaneous spacetimes of all possible perspectives.

Reflecting on EGS part 1

Being in Saas-Fee, Switzerland, to attend the seminars and evening lectures of people that are on the inside of things, is not very easy when you are in the periphery. It feels as you are thrown around between realizing something enormous that is probably going to change your life, and before you’re able to fully grasp it, along comes someone who either makes you want to die or kill. Of course, metaphorically.

There seems to be only one bibliography, one set of books that everybody passes around, that partly I’ve actually read, and partially I’ve never even heard of. There seems to be mostly Jewish thinkers. There seems to be no heterosexual female thinkers. There seems to be thoughts that get rephrased every two hours, minutes, seconds. There seem to be extremely ignorant people. There seems to be the fact that either I am naive or I will be able to write books until I die. There seems to be the continued recurrence of the same words, creating a living genealogy walking around in bodily form.

Most precious are the meetings with people who share my state of anxiety. In life, in thought, in becoming. Who understand that we’re in a place beyond asking questions that primarily focus on our own ego. Who understand that imposing never makes sense, nor as a teacher, nor as a student. Who understand creating is not a singular process but one that needs to be shared in order to be fulfilling.

And in the meantime I continue thinking my own thoughts, in as far as that is possible. I am in constant fear of creating something that smothers my being, and continuously searching for something that does precisely that. Happy for the struggle made present, at breakfast and when taking a bath. Happy for moments in which one can shout out, in which one understands one’s position in regard to the Other. Happy to become filled with becoming. Happy when greatness of a name does not stop you from limiting the influence of that seeming greatness, to stop fallaciousness to influence on a basic level.

For now, let’s see where this leads us. Me. There is something going on. I am not sure whether I am part of it, and whether I want to be. But for now, let’s trace the untraceable.

Crying & Style

In the end it must be as it is and has always been: great things are for the great, abysses for the profound, shudders and delicacies for the refined and, in sum, all rare things for the rare…” Friedrich Nietzsche

This quote has stayed with me, for many years since I first read it. And it is applicable again today.
I am reading Alain Badiou’s Ethics. It is one of those books, that make me cry. Inside. Tremendously, as I feel the words connecting to what I call myself. It is incredible to read words that describe my own struggle with life so precisely and to the point, formally even, and put into syllables those things I have found exceptionally difficult to say. Without falling back into nihilism. Without closing an eye to the impossible. “Nothing dispenses with the need for courage.” (Verso, 2012, p.50)
Although there remain many things that I continue to be skeptical about. And some things Badiou has apparently not understood in the same way I do. But that makes it even more precious to continue reading this small, yet biblical book. After having struggled my way through ‘Being and Event’ and ‘Logics of Worlds‘, I can breathe his sentences and choice of words. It’s like take a lavender bath. It makes me cry.
And it also creates a longing in myself to find my own voice, to acknowledge myself and the courage I need, and take up my pen and stop quoting other people to give strength to my own arguments.
Let’s think the impossible.

After Barthes

Pavel Filonov – Flowers of the Universal Flowering, Мировой расцвет

Yesterday I visited the exposition on ‘The Big Change’, on Russian Art 1895-1917. As you might know by now, I’m obsessed by the idea of ‘change’ (well, it’s the topic of my PhD, so I’m rightfully obsessed by it) and as I am very fond of everything Russian ever since the great documentary-travel-televisionseries by Jelle Brand Corstius, I was curious what this had to offer.
What I liked about this exposition, was that it used all sorts of art, although it was still conventional enough for old people to visit it (they bring in the money, of course) in that it showed mostly paintings. But the little alcoves with music composed in that time and the rooms with moving images made it into a great experience.
But after having read Barthes’ Camera Lucida just the day before, and having some great discussions about it with some friends from the European Graduate School, the paintings gave me a very morbid impression. What Barthes is describing about himself as an observer, is something that is easily recognized: being enchanted by something, as if there if something in the artwork (or, photograph as Barthes is focusing on that specifically) that like an arrow pierces you, hits you, yes even wounds you. It is not something that can be searched for in the artwork, it is not something that is rationally approachable. No, it is not what Barthes calls the studium, something that I see in the artwork that I can relate to, and which therefore interests me. Instead, what is moving me, what makes art great, is the punctum.
I realized at this exposition, that although the topic interested me, and the technique and the movement of that time and place is interesting and concerns something that I am thinking about a lot, this didn’t make me experience something unique, which is what ‘true’ art is able to do, in my opinion. It was this punctum that was missing, that lightening that I was waiting for.
Until I got the last room, in which one artist really made me boil inside. Pavel Filonov, ‘Entry into World Flowering’ 1914-1915. Amazing. I stood before it, for quite some time, not analyzing it, not trying to find out what this experience was. No meta-level. Just enjoying the amazing-ness. It was indescribable.
But something was still missing, that photography is a much more willing character for. Paintings are created, one brushstroke at the time. Photographs capture something fleeting that is now made to be there forever. The more the photographer is trying to bend reality in order for his picture to show what he has thought about, the more interesting the picture might become (in the studium sense of the word ‘interesting’), but the less force of capturing the observer it will have. Barthes describes this beautifully: “The Photographer’s ‘second sight’ does not consist in ‘seeing’ but in being there.” (Barthes, Camera Lucida, 1982, p. 47)
Then, to end this discussion, I’d like to share a quote which was written on one of the walls of the museum. It shows how artists have a feeling for the bigger picture, and try to put it in words in perhaps a beautiful way, but it also shows how naive this can be…

We ourselves are creating our own hypotheses anew and only upon them, as in our inventions, can we build our new life and new world view. Revolution in art has always predicted the breaking of the old public consciousness and the appearance of a new order in life. (Ljubov Pupova 1921)

Turkey and the Illusion of Democracy

Upheaval in Turkey. Government responding to peaceful protest. Tear gas. People died and are still dying. At this moment it is unclear what is actually happening, but at least it is clear that something is going on.
What am I to do, far away, in my comfortable home? I can share my thoughts. Not regarding what is right and what is wrong. Not regarding what should be done, who is to blame. Any remarks adding to the polarization of the situation seems meaningless in a situation in which the power structure of a country is turning against its citizens.

“Democracy”, an Illusion

Interesting is how this clash is almost immediately put in the context of ‘democracy’. According to news reports, PM Erdogan said that when people disagree with something, they can let it know by voting during the elections. From a theoretical point of view, I must agree with him on this point. ‘Democracy’ as we know it nowadays, is explained to the masses as a manner in which everybody gets a say as to what will be decided for the public arena. In practise this is limited to elections, and influencing politicians for instance through political parties.
But calling the present political system in Western countries, including Turkey, the United States and the Netherlands, a ‘democracy’ is extremely misleading. In reality, people have hardly any say in public affairs. Even when one party is exchanged for the next one after an election, policy is made by people in ‘power’, and power corrupts, and creates its own reality.

What People Actually Want

The problem with current ‘revolutions’ is that there is no alternative. This has been seen over and over again, from Egypt to Libya, Syria, Iran and probably now again in Turkey. Dissatisfaction makes people revolt against an oppressive system. That system breaks down, and once the rubble is taken away, people realise the space created thus is already filled with a system that is surprisingly similar to the one just overthrown. Surprisingly only for those who are involved with a breaking down without understanding that without a system to take over that creates an equal opportunity for everyone to be heard in matters related to their own being, there is no hope.
But there is hope. Technology and social media is nowadays supporting the people more and more. In doing so, it creates its own power structure. Everybody can shout whatever he wants. But what is picked up upon on Twitter, is not the tweet of the lunatic, but precise analyses and arguments – that are spreading across the world in a way that is truly revolutionary. I am hopeful that this will turn into a system to support something that is actually a constructive answer to cases of oppression: a deliberative system in which legitimacy is created by a procedure that creates a shared understanding of reality and translates this into policy. Bottom-up instead of top-down. In which governments realise their original role of parent of the nation: to educate and promote the interests of all by letting the people see with their own eyes and hear with their own ears.